在壞時代，其中一個最令人困擾的問題是：為什麼好人義人都沒有好下場，壞人惡人卻橫行無忌，耀武揚威，甚至加官進爵？哪怕是在好時代，行惡也普遍比行善更容易得到人間的福樂。（所謂惡不必是殺人放火、姦淫虜掠，也可以見諸種種合法的欺詐、利用、壓迫和剝削。）要求善行和美德得到報酬，惡行敗德得到懲罰，從來都是人之常情，但卻似乎極少成為現實。有人因而歸咎於命運，或者人世間根本上的不公平，以至於灰心喪志，覺得生無可戀，成為了厭世者。
早前在這個欄裏談過，新儒家學者唐君毅和牟宗三親歷去國流離之苦，見證中華文化的淪亡，遂從儒家義理中尋求安身立命的理據。他們通過「義命」和「福命」的區分，解釋為何仁人義士不必在現實生命中有所成就，甚至往往要經歷挫折和失敗，但卻依然以面對逆境為命之所成和義之所在。成德行義，「求之在我者也」，是自己應做和能做的事情。相反，功業之成敗和善行的回報，則是「求無益於得，求在外者也」，並不是個人能夠掌握的。結論似乎是，我們只要盡好應然的責任，對實然的結果卻不要有任何期望。這種只管耕耘，不問收穫的情操的確是很高的，但卻似乎有點違反常情。
牟宗三先生在人生的最後寫出了學術生涯的壓卷之作《圓善論》，要解決的就是德福一致的問題。從哲學的角度，對德福一致的要求不是出於人之常情，而是義理的必須。假若德並不一定包含福，此德就有缺失和不足，就不是至德或全德。德是屬於自由意志的事，是人自身可以決定的，但福卻仰賴於外在條件及種種因素，既決定於他人也決定於偶然，所以並無絕對的保障。假若成德行善不保證會帶來相應的（對自身和他人的）好結果，成德行善的意義便成疑問，令人覺得不值得追求。問題是，善無善報，惡無惡報的例子比比皆是，我們如何說服自己德必有福？（福除了是個人的福，也包含造福他人／社會的福。）
「圓善」這個詞譯自康德的Summum Bonum，字面意思是「最高的善」，或「至善」。但牟宗三認為譯為「圓善」更為貼切，因為從佛教判教的角度看，「圓教」為教義至圓滿和融通的體現，而「圓」亦包含中國智慧中「圓頓」的智悟的意思。依康德的原意，「最高的善」是道德和理性的終極追求，而當中必包含幸福（happiness）。只追求德而不惜受苦，固然高尚，但德福一致而相稱，才能算是至高的善。在古典哲學中，伊比鳩魯主張追求幸福自然會產生德性的心靈，而斯多葛派則認為，追求德性結果必會帶來幸福。兩者形成康德所說的實踐理性的背反。前者被否定為絕不可能，而後者極其量只能證明，德與福之間存在某種偶然的關係，而不是必然的關係。
康德認為真正的圓善必須是德福一致的，但要從實踐理性推至德福一致的結論，需要作兩個設準。一是靈魂不滅，二是上帝的存在。由於人無法在有限的生命中達至圓善，而只能盡力逐步接近之，所以必須有一無限延續的生命的假設，才能令圓善得以成立。而上帝的存在，則是保障追求圓善（德）者能得到相應的幸福的回報，因為上帝是不受物質條件限制的至善至公正的超越體。不過，對於必須設定上帝存在以保證圓善和德福一致，牟宗三是不同意的。他認為上帝的設定不是實踐理性的必然，而是情識的決定，跟康德主張的人具有自由意志相衝突，也剝奪了自律道德的自足性。他尤其不滿康德認為人不具備智的直覺，而把智的直覺獨分派給上帝。
牟宗三先生的圓善論，建基於中國傳統儒釋道三家的思想，但在會通融合方面極富獨創性。要在這裏作簡略的介紹，恐怕只能觸及皮毛中的皮毛，且也實在是不自量力。要了解牟先生的圓善論，必須順着他的整個思想歷程從頭看下來，先是論道家思想的《才性與玄理》，再而是論儒家思想的《心體與性體》和《從陸象山到劉蕺山》，然後是論佛家思想的《佛性與般若》，再旁及論康德思想的《現象與物自身》，最後才到達大總結《圓善論》。牟先生用了數百萬言加以論析的精深思想，顯然不是三言兩語可以交代的了。
那我在這裏引出這個話題又是為什麼呢？我只是在追溯牟先生的治學進程中，感受到他不但是在作客觀的思想論述，也同時是在主觀地為自己建構一套應對當前時世的義理。在一個大道不行，文化陷落，政治黑暗的時世裏，一個有志於守護傳統文化，會通中西學術的學者，究竟能夠如何安身立命，是牟先生一生不斷鑽研的課題。他看似躲在學術的象牙塔內，並沒有投身救世的行動，但事實上卻一直鍥而不捨地對自己的信念進行踐履。
雖然說牟先生的畢生學術無法在此總結，但有一段話卻值得在這裏引述：「儘管聖人亦奉天時，聖人亦有死，然不管怎樣死，怎樣奉天時，一切天時之變，生死之化，盡皆是其迹用。縱使一切迹用，自外觀之，是天刑，然天刑即是福，蓋迹而能冥迹本圓融故。天刑即是福，則無『命』義。一切迹用盡皆是隨心轉之如如之天定，故迹用即是福。縱或此如如之天定自外部觀之仍可說是『命』之事，然迹用既隨心轉，則事之為事雖或可說固自若，而其意義全不同，故實亦可說為無所謂命也。此即是命之被超化。」
能以一生的思力和感懷達至這樣的結論，真可謂圓善矣。
